خانه / شعرا-ت / زندگینامه شمس الدین محمد تبریزى مغربى(۷۴۹-۸۰۹ ه.ق)

زندگینامه شمس الدین محمد تبریزى مغربى(۷۴۹-۸۰۹ ه.ق)

[زندگى مغربى‏]

ابو عبد الله شمس الدین محمد بن عز الدین بن عادل یوسف البزازینى تبریزى مشهور به مغربى ملقب به محمد شیرین یا ملا محمد شیرین که قدوه العارفین و زبدهالواصلینش یاد کرده ‏اند به قول رضا قلى خان هدایت از صوفیه با تمکین و راهروى پرشور و موحدى مشهور بشمار است که مذهبش وحدت وجود و مشربش لذت شهود بود و به علوم ظاهرى و باطنى عالم بود، وصیت فضائلش مغرب و مشرق را فرا گرفته مولد و منشأاش انبند یا امند یا اممند از قراء  رودقات تبریز است و امند (به فتح اول و میم مشدد و سکون نون) نیز هنوز در اصطلاح مردم بکار مى‏ رود. فهلویات مغربى به زبان آذرى که در نسخه ‏هاى کهن دیوان وى آمده نشانه‏ایست که او از کودکى در تبریز بوده و با زبان محلى آشنائى دیرینه داشته که به خوبى توانسته است بدان زبان و لهجه ترانه سراید، باین ترتیب تبریزى بودنش مسلم مى‏ گردد

خانه شمس مغربى بنا به گفته خواجه عبد الرحیم خلوتى که مرید شمس بوده در محله اتکو حوالى مسجد جامع تبریز بوده و چون مرید مذکور از مغربى توبه گرفته و در توبه شوق تا منزل مولانا غلطان آمده ۵*روایت او نشان مى‏دهد که مغربى لا اقل در یک دوره از عمر خویش در اینجا (تبریز) بسر برده است.

اوایل حیات مغربى که مصادف با اواخر حکومت ایلخانان (۷۳۶- ۷۵۶) بوده آذربایجان میدان جنگ بین دو سلسله امراى ایلکانى با آل جلایر و چوپانیان گردید، در سال ۷۸۷ تغتمش خان رئیس ایل- التون از دو ذهبى و پادشاه دشت قبچاق به آذربایجان لشکر کشید و شهرهاى آن سرزمین بخصوص تبریز را غارت کرد. تیمور، آذربایجان و رى و ماوراء رود ارس و آسیاى صغیر را به پسر خود میران شاه بخشید و تبریز پایتخت او شد چون میران شاه دیوانه شد تیمور به آذربایجان آمد و میرزا عمر پسر او را به جاى وى نشانید پس از آن آذربایجان بدست پادشاهان ترکمانى‏نژاد قراقویونلو (۸۱۰- ۸۷۲) و آق‏قویونلو (۸۷۲- ۹۰۸) افتاد ادوارد براون در ضمن بررسى نظریه ریو درباره اختلاف کمال خجندى و مغربى بدین نکته اشاره مى‏ کند چون شیخ کمال نزد میران شاه تیمور بیشتر از مولانا مغربى تقربى داشته ممکن است مناسباتشان تیره شده باشد. اشاره مؤلف روضات الجنان درباره تقاضاى مردم تبریز از مغربى در دفع شر میرزا ابو بکر ولد میرزا میران شاه بن امیر تیمور گورکان که از سپاه قرایوسف شکست خورده بود و قصد قتل عام مردم تبریز را داشت نیز زمان حیات مغربى را روشن مى‏ سازد.

مؤلف روضات الجنان درباره تغییر حال مغربى حکایتى دارد که روزى در تبریز به طلب مشغول بود در میدانى شخصى این بیت مولانا جلال الدین عبد الحمید عتیقى را مى‏ خواند که.

چنین معشوقه‏ اى در شهر و آنگه دیدنش ممکن‏
هرآنک از پاى بنشیند به غایت بى ‏بصر باشد

از شنیدن این شعر حالش دگرگون مى‏ شود درد طلب دامن‏گیرش مى ‏گردد و سر در عالم نهاده به خدمت بسیارى از اکابر مى‏رسد و با آنها نسبتى برقرار مى ‏کند.

در دو غزل نیز نشانه ‏هائى دیگرى از دگرگونى وى یافت مى‏ شود غزل اول درباره کردى است به مطلع زیر(۴۹۳)

این کرد پریچهره ندانم که چه کرده است‏
کز جمله خوبان جهان گوى ببرده است

و در غزل دیگر نیز دخالتى از دگرگونى وى دیده مى‏ شود.

به مطلع زیر۸۹۰

شاه بتان ماه‏رخان عرب رسید
با قامت چو نخل و لب چون رطب رسید

سفر

 جامى در نفحات الانس گوید که مغربى در بعضى سیاحات به دیار مغرب رسیده است و از آنجا از دست یکى از مشایخ که نسبت وى به شیخ بزرگوار محیى الدین عربى رسیده خرقه پوشیده است  بنا به گفته یاقوت در معجم البلدان مغرب به تمام منطقه شمال افریقا و نیز آندلس اطلاق مى ‏شد و لا بد مى ‏باید مغربى به قسمتى از دیار مذکور در فوق مسافرت کرده باشد مع‏هذا از دیوان وى و از رسالاتش اطلاعات دقیق و صریحى دراین‏باره بدست نمى‏آید و ممکن است این مسافرت را از روى تخلص وى که مغربى است بر ساخته باشند.

مؤلف آنند راج در باب مغربى اشاره‏اى دارد که مغربى نام رومى معروف که در شهر سار هم تشریف آورده بود، چند روز بر سر حوض منوگهر (مینوگهر) ساکن و متوطن بود و اکثر اوقات بندگى حضرت مخدوم شرف الدین قدس اللّه سره الغزیر براى ملاقات او مى‏ آمدند و تذکره علم و توحید مى ‏کردند و طرفین فایده‏ ها مى‏ گرفتند و یک مکتوب مخدوم که بجانب شیخ مغربى نوشته‏ اند و در مکتوبات یک‏صد و پنجاهم است و بزرگى شیخ مغربى از آنجا معلوم خواهد شد و رساله جام جهان‏نما و دیوان اشعار ایشان مشهور است.

اگر تو طالب سر ولایتى بطلب‏
ز مغربى که درین روزگار پیدا شد

و باز به ولایت بهار مسافر شد) 

مغربى در اشعارش بکرات از دریاى محیط و قلزم و عمان و امواج آنها یاد کرده است و اگر بتوان تخیلات شاعرانه وى را مبتنى بر تجربیات وى قرار داد با توجه به قول جامى و مؤلف آنند راج به مغرب و مشرق باید مسافرت کرده باشد. اشعار ذیل نمونه‏ایست از سخنان وى که در آنها اشارت به دریا و محیط و عمان رفته است:

۵۰۵

تا مگر موجى کشد بازم ز ساحل در محیط
هر زمان صد موج چون دریاى عمانم فرست‏

۸۱۸

ز اشک عاشقان او به گیتى‏
در و دریاى عمان آفریدند

۵۴۶

هر آنچه مغربى از کائنات حاصل کرد
بکرد بحر محیطش به زمان تاراج‏

۵۴۴

ازین محیط که عالم به جنب اوست سراب‏
مراست عذب فراست تراست ملح اجاج‏

۱۲۲۷

مغربى از بحر و ساحل پیش از این چیزى مگوى‏
ز آنکه دائم قلزم و عمان او باشد دلم‏

درباره جهانگردى و بى ‏ترسى از دریا گوید:

۶۴۸

آنکه او معتقد جان و دل مغربى است‏
مغربى در طلبش گرد جهان مى‏گردد

۶۶۸

چون مغربى آن‏کس کو، پرورده این بحر است‏
از بحر نیندیشد و ز موج نپرهیزد

در ایران مغربى به سلطانیه و گیلان نیز رفته است مؤلف روضات الجنان از مولانا محمد نور الدین عبد الرحیم البزازى چنین نقل مى‏ کنند که در ۲۷ شوال ۷۹۵ از شمس مغربى در شهر سلطانیه توبه و در ۲۷ ذى‏قعده ۸۰۳ در فومن گیلان تلقین گرفته است 

محمد على تربیت در کتاب دانشمندان آذربایجان درباره یکى از آثار مغربى به نام درر الفرید که نسخه خطى آن را در اختیار داشته ‏اند،گوید که این کتاب را بزبان فارسى در گیلان تألیف کرده است.

مغربى در تبریز مجلس درس داشته و بمقام ارشاد رسیده بود، مردم نیز بوى اعتقاد خاصى داشتند چنانکه در واقعه مرض طاعون و حمله میرزا ابو بکر میران شاه که ذکر آن خواهد آمد. مردم بوى پناه مى‏ برند و استمداد مى‏طلبند تا دفع شر میران شاه کند، با اشارات دیگرى که مؤلف روضات آورده است حضور مغربى در مجالس تبریز با صلوات پیشباز مى‏ شد، چنانکه گوید روزى مولانا محمد مغربى قدس سره به مجلس تشریف آورند. اهل مجلس از وضیع و شریف سرور حضور دست داد، صلوات‏ گویان استقبال نمودند و اظهار کمال و اخلاص و جان‏سپارى کردند هر چند فرستادن صلوات هنگام ورود تازه‏واردان در مجامع در واقع بهانه‏اى بوده است براى تجدید ارادت و اخلاص به پیغمبر و آل او و لیکن مخصوصا نسبت به اشخاص موجه و محترم انجام مى ‏شده است.

مرشدان‏

مؤلف روضات الجنان نسبت سلسله توبه و تلقین و خرقه و انابت و ارادت حضرت ایشان را از خط شریف مخدومى ادام اللّه هدایته را بدین نهج آورده است.

فقد اخذ المرشد الکامل، العارف المحققین محمد بن عز الدین بن عادل بن یوسف التبریزى المعروف به شیرین ادام اللّه برکته العلم و التلقین من الشیخ بهاء الدین همدانى و هو من الشیخ ضیاء الدین و هو من عز الدین الطاوسى و هو من الشیخ سعد الدین الحموى و هو من الشیخ نجم الدین کبرى و هو من الشیخ نجم الدین احمد کبرى و هو من الشیخ عمار یاسر البدلیسى و هو من الشیخ ابو النجیب عبد القاهر سهروردى و هو من الشیخ احمد الغزالى و هو من الشیخ ابى بکر النساج الطوسى و هو من الشیخ ابى عثمان المغربى و هو من الشیخ جنید بغدادى و هو من‏الشیخ سرى السقطى و هو من الشیخ معروف الکرخى و هو عن الامام الهمام على الرضا و هو عن ابیه محمد الباقر محمد بن عبد اللّه (ص)و کذلک اخذ الشیخ محمد المعروف به شیرین من الشیخ سعد الدین و هو من ابیه محمود الزعفرانى و هو من على بن ابى بکر سیواسى و هو من الشیخ صدر الدین قونیوى و هو من الشیخ محى الدین العربى و ایضا من الشیخ اوحد الدین حامد کرمانى و هو من الشیخ رکن الدین السجاسى و هو من الشیخ قطب الدین احمد الابهرى و هو من ابى النجیب سهروردى.

و کذلک اخذ شیخ المذکور من الشیخ اسماعیل علاء الدوله سمنانى و هو من الشیخ نور الدین عبد الرحمن الاسفراینى المشهور ببغداد و هو من الشیخ جمال الدین احمد جوزقانى. من الشیخ شهاب الدین سهروردى

به‏ طورى‏که ملاحظه مى‏ شود یک طریقه انتساب او از طریق سعد الدین حموى به شیخ نجم الدین کبرى مى ‏رسد طریقه دیگر از طریق صدر الدین قونوى به شیخ محى الدین عربى و همچنین از طریق اوحد الدین کرمانى به ابو النجیب سهروردى مى‏ رسد چنانکه طریقه دیگرى هم دارد که از طریق سیسى به شیخ الشهاب الدین سهروردى مى ‏رسد. به‏ طورى‏که غالبا دیده شده است بعضى مشایخ غیر از خرقه ارادت که از یک شیخ و یک طریقه مى‏ گیرند از مشایخ دیگر هم خرقه تبرک دریافت مى ‏کنند.

چنانکه ملاحظه شد سلسله مشایخ مغربى در یک روایت به شیخ شهاب سهروردى مى‏پیوندد و همین پیوند جامى را بر آن داشته است که او را از پیروان طریقه سهروردیه بشناسد  و درصورتى‏که ارتباط او با سعد الدین حموى و علاء الدین انتساب او را بطریقه کبرویه نیز قابل توجه مى ‏دارد و بهمین جهت مسئله شیخیه او قابل تأمل است اما با کثرت رواج مکتب سهروردیه در عراق و شام و آذربایجان درین دوره احتمال دارد که خرقه اصلى وى سهروردى بوده است و آنچه از کبرویه و قونویه داشته است خرقه تبرک بوده باشد.

سیسى و مغربى‏

مغربى از مریدان معروف سیسى بود، شیخ زین الدین خوافى سید قاسم انوار پیر محمد گیلانى و پیر شیخى و حاج محمد عصار و شیخ کمال خجندى همه به سیسى ارادت مى ‏ورزیدند و با شمس مغربى صحبت مى‏ داشتند.

مؤلف روضات گوید بجز این عده که ذکر شد، مولانا ضیاء الدین نیزارى تبریزى، خواجه خواند، خواجه کیى و خواجه پیر شیخ عابدى و برادر وى خواجه مشایخ و خواجه ابراهیم کججى و مولانا محى الدین و کریم الدین میاوانى و مولانا ظهیر الدین و پیر محمود کله‏بان و خواجه نصر الله و پیر تاج تولمى از یاران شیخ مغربى بوده ‏اند.

از اشارات مؤلف روضات درباره مجد الدین اسماعیل سیسى یا سیزى و شمس مغربى پیداست که سیسى با پدر مغربى آشنا بوده است و از حکایتى که درباره احمد شاه کججى راجع به قطب بوى نقل مى‏ کند چنین بر مى‏آید که میان مغربى و سیسى ارادتى سابق بوده است، اینکه شمس مغربى به اشارت سیسى به چله‏ نشینى مى ‏پردازد اما قبل از پایان آن با ارسال غزلى به مطلع ذیل.

ما مهر تو دیدیم وز ذرات گذشتیم‏
۱۳۲۰ از جمله صفات از پى آن ذات گذشتیم‏

سیسى را وقت خوش مى‏ شود و استحسان مى‏ کند و مغربى را از خدمت چله نشستن معاف مى ‏دارد نشان مى ‏دهد که سیسى در زندگى مغربى تأثیر بسزائى داشته است مع‏هذا این داستان بى‏ شباهت به روایت مشابهى که درباره فخر الدین عراقى نقل کرده ‏اند نیست و ممکن است از روى آن حکایت آن را بر ساخته باشند.

چنانکه جامى در نفحات الانس گوید مغربى مرید شیخ اسماعیل سیسى است که وى از اصحاب نور الدین عبد الرحمن اسفراینى است 

و در روایتهائى که مؤلف روضات بدان اشاره مى ‏کند نسبت ارادت او از سیسى به شیخ علاء الدوله سمنانى و آنگاه از طریق عبد الرحمن اسفراینى به شیخ شهاب سهروردى مى‏ رسد  و ظاهرا بهمین سبب انتساب به ابو النجیب سهروردى یافته است که جامى او را از پیروان طریقه سهروردیه بشمار آورده است  مع‏هذا سهروردیه بمعنى اخص پیروان شیخ شهاب الدین سهروردى‏اند و شیخ علاء الدوله سمنانى هم ظاهرا طریقه کبرویه دارد نه سهروردیه.

از مریدان معروف سیسى که با مغربى صحبت مى ‏داشته یکى کمال خجندى است. مؤلف حبیب السیر درباره کمال گوید در بازگشت از سفر مکه به تبریز اقامت مى‏ کند و مورد توجه سلطان حسین بن سلطان اویس (۷۸۴- ۷۷۶ ه) قرار مى ‏گیرد و سلطان باغى در ولیانکوه بوى مى‏ بخشد و کمال آنجا را خانقاه مى‏ سازد میرزا میران شاه نسبت به شیخ کمال ارادتى داشته است.

روزى مولانا مغربى با محمد مشرقى و محمد عصار و محمد خیالى در صحبت شیخ مى ‏روند و شیخ مشغول طبخ بود و غزلى سروده بود به مطلع ذیل‏

چشم اگر این است و ابرو این و ناز و شیوه این‏
الوداع اى زهد و تقوى الفراق اى عقل دین‏

مغربى به کمال مى‏ گوید. مولانا بزرگ است چرا باید شعرى گفت که جز معنى مجازى محملى نداشته باشد کمال آنها را برمز صوفیانه بیان مى‏ کند که چشم به لسان اشارت عین و ابرو عبارت از حاجب است که اشاره به صفات است و مغربى ازین طرز تعبیر کمال خدمت مى‏ کند و انصاف مى‏ دهد.

از قول مؤلف حبیب السیر که شیخ کمال نزد میران شاه پسر تیمور تقرب داشته است و از روایت مؤلف روضات درباره تقاضا و استمدادى که مردم تبریز از مغربى در دفع بلاى میرزا ابو بکر ولد میرزا میران شاه بن تیمور کرده ‏اند و استنباط ریو ۵* نویسنده فهرست موزه بریتانیا دراین مورد تأیید مى‏ گردد که مى‏ گویند مناسبات این دو شاعر چندان خالصانه و باصفا نبوده است، کمال نزد میران شاه تقرب دارد و مغربى در دفع شر پسر میران شاه قربانى مى ‏دهد، هر چند که ادوارد براون این شبهه را براى دو تن اهل صفا بعید مى‏ داند 

از یاران دیگر او در سیر و سلوک از عرفاى زیر نام برده‏اند شیخ بهاء الدین همدانى و شیخ سعد الدین فرزند محمود زعفرانى و شیخ عبد القادر نخجوانى و شیخ شرف الدین منیرى که در شهر سار کنار حوض منوگهر با مغربى مباحثه داشته است.

شاگردان مغربى‏

مغربى در تبریز به ارشاد مشغول بود و مجلس درس داشت احمد بن موسى الرشتى الاستادى در مقدمه شرح چام جهان‏نما گوید که «این فقیر» دو نوبت نزد مصنف (مغربى) علیه ‏الرحمه آن را به قرائت خوانده‏ ام و بر مشکلات وقوف یافته و بر حضور حواشى نوشته و اجازت‏نامه بخط مبارک خود داده است در کره اخرى در سنه خمسین و ثمانمائه گذار باز بشهر تبریز افتاد و به مدرسه نزول شد و جمعى از مریدان مولانا مرحوم بودنداحمد بن موسى رشتى از مرید دیگر شمس بنام مى ‏برد بنام کمال الدین یوسف معروف به میرشکى که از مریدان مغربى بوده و به تقاضاى وى، موسى رشتى جام جهان‏نما را در تبریز شرح کرده است.

از مریدان دیگر مغربى که در سفر و حضر ملازم وى بوده و به مغربى ارادت خاص داشته است خواجه عبد الرحیم خلوتى بود و در ۷۹۵ بیست هفتم شوال در سلطانیه توبه گرفته و در ۲۷ ذى‏قعده سال ۸۰۳ در گیلان تلقین یافته است.

شیخ عبد اللّه شطارى مؤسس طریقه شطاریان در هند از جمله‏ خلفا و جانشینان مغربى است که از دست وى خرقه پوشیده و شطارى لقب گرفته شهرت شطاریه در قرن ۸ و ۹ ه در هندوستان بوده و بعضى سخنان او یادآور گفته‏ هاى حلاج و بایزیدست و این طریقه در سوماتره و جاوه نیز پیروان دارد و استاد زرین‏کوب مى‏ نویسد تأثیر وجود مشایخ شطاریه و نقشبندیه در نشر و بسط اسلام بین هندوان و اقوام مالزى بمراتب بیش از تأثیرى بود که غازیان و مجاهدان سابق درین مورد داشته ‏اند.

مولانا شمس الدین محمد اقطابى مشرقى تبریزى، مولانا عوض شاه نامى از مریدان شمس مغربى بوده ‏اند چنانکه مولانا عوض شاه نامى گوید روزى به خدمت مغربى آمدم گفتند امروزى با تو سیرى کنم .

مؤلف سفینه خوش‏گوى صائب را از اعقاب شمس مغربى مى‏ داند میرزا محمد على صائب تبریزى اصفهانى بنا بقولى جد و بقول دیگر جد و پدرش میرزا عبد الرحیم هر دو در عداد جمعى کثیر از تجار ثروتمندان بامر شاه عباس کبیر از تبریز کوچ کرده ‏اند و در محله نوبنیاد اصفهان بنام عباس ‏آباد اقامت یافتند، از طرفى عمش بنام شمس الدین تبریزى معروف به شیرین قلم و ملقب به شمس ثانى است که از مشاهیر اهل صفا و اساتید خط بوده و بعید نیست که صائب رسم الخط مخصوص به خود را از او یاد گرفته باشد.

در دیوان صائب اشاره‏اى مبنى بر خویشاوندى وى با شمس مغربى نیست و شاید لقب عم او سخن خوش‏گوى را تأیید کند و شمس ثانى با شمس مغربى خویشاوندى داشته باشند.

مغربى فرزندى داشته بنام عبد الحى که در سال ۸۲۵ در اوایل سلطنت اسکندر ولد قرایوسف درگذشته و قبرش در کنار قبر مولانا محمد مغربى است.

تخلص مغربى‏

جامى و تذکره ‏نویسان دیگر معتقدند که مغربى تخلص خود را به دلیل مسافرت به مغرب و خرقه گرفتن از مریدان محى الدین عربى انتخاب کرده از طرف دیگر یکى از مریدانش بنام ابو محمد نور الدین عبد الرحیم درباره وى مى‏ گوید

تبریزى موطنا، مغربى مذهبا

در مقدمه دیوان پس از ذکر علل توجه به شعر گوید (که گاهى از براى تفریح کربت و دفع هموم غربت غزلى چند طرب‏افزاى گفته شدى .. تا آینه وحدت‏نماى هر موحدى و معروف‏نماى هر عارفى و محبوب‏نماى هر محبى گردد و مرشد هر مستر شدى و مرآت هر بالغ و رشیدى آید پس ناظم این نوع شعر با ناظران صادق و صادقان ناظر همان مى ‏گوید که ناظم ترجمان الاشواق گفته.

کلما أذکره من طلل‏
او ربوع او مغان کلما 

مغربى با توجه به سخن محى الدین در ترجمان الاشواق در تبین عشق، موافق مشرب عرفانى مغرب از جمله ابن عربى آندلسى تخلص مغربى را براى خود برگزیده است و این نکته گفتار جامى را تأیید مى ‏کند.

عنوان مغرب‏

شیخ محمد لاهیجى در شرح گلشن راز درباره جابلقا و جابلسا و مشرق و مغرب گوید آنکه شهر جابلقا شهریست در غایت بزرگى در مشرق و جابلسا نیز شهریست به‏ غایت بزرگى در مغرب در مقابل جابلسا و ارباب تاویل در این باب سخنان بسیار گفته‏ اند و آنچه بر خاطر این فقیر قرار گفته بى ‏تقلید غیرى بطریق اشاره دو چیز است یکى آنکه جابلقا عالم مثالى است که در جانب مشرق ارواح که برزخ است میان غیب و شهادت و مشتمل است بر صور عالم پس هرآینه شهرى باشد در غایت بزرگى و جابلسا عالم مثال و عالم برزخ است که ارواح بعد ازمفارقت نشاء دنیویه در آنجا باشند و صور جمیع اعمال و اخلاق و افعال حسنه و سیئه که دنیا کسب کرده‏اند چنانچه در احادیث و آیات وارد است در آنجا باشند و این برزخ در جانب مغرب اجسام واقع است … در معنى دوم آنکه شهر جابلقا مرتبه الهیه که مجمع البحرین وجوب و امکان است باشد که صور اعیان جمیع اشیاء از مراتب کلیه و جزویه و لطائف و کثایف و اعمال و افعال و حرکات و سکنات در اوست و محیط است بما کان و ما یکون و در مشرق است زیرا که دریاى مرتبه ذات است و فاصله بین همانست و شموس و اقمار نجوم اسماء و صفات و اعیان از مشرق ذات طلوع نموده و تابان گشته‏اند و شهر جابلسا نشاء انسانى است که مجلاى جمیع حقایق اسماء الهیه و حقایق کونیه است هرچه از مشرق ذات طلوع کرده در مغرب تعین انسانى غروب نموده و در صورت او مخفى گشته است.

با مغربى مغارب اسرار گشته ‏ایم‏
بى ‏مغربى مشارق انوار گشته ‏ایم‏

و عالم الوهیت نسبت با عالم ربوبیت مشرقى است که فیض از او بعالم ربوبیت مى‏رسد و عالم ربوبیت نسبت با برزخ مثالى مشرقى است و هر فردى از افراد و هر مرتبه از مراتب مشرقى است که آفتاب اسمى از اسماء الهیه از او طالع شده و باعتبار دیگر مغربى است که در تعین او نور آن اسم مختفى گشته است و دل انسانى بحسب جامعیت مظهریت صد مشرق و صد هزار مشرق بیش دارد که تمامت نجوم اسماء الهى از آن مشارق تابان مى‏شوند و باز در مقابل هر یکى مغربى است و عجائب و غرائب دل انسانى را غیر از سالکانى که اهل تصفیه ‏اند مشاهده نمى‏ تواند کرد 

در اینکه وجه تخلص مغربى چیست قول مربوط به سفر وى به مغرب و همچنین قول مربوط به پیروى وى از طریقه محیى الدین عربى محتمل‏تر بنظر مى ‏آید.

آثار مغربى‏

مؤلف روضات درباره مغربى و آثارش گوید: وى عالم بوده به علوم ظاهرى و باطنى و مصنفات شریف و اشعار لطیف وى حرز جان و تعویذ روان عارفان مثل اسرار الفاتحه، رساله جام جهان‏نما، درر الفرید و نزهته الساسانیه و غیرهم و دیوان اشعار آبدار آن بزرگوار کالشمس فى وسط النهار ظاهر و باهر است تذکره‏ نویسان بعد نیز فقط از آثار فوق نام برده ‏اند و بدین‏گونه غیر از آثار منثور دیوان اشعارى دارد که علاوه بر غزلیات متضمن چند قطعه مثنوى نیز هست از جمله دو قسمت از مثنوى وى در دیوان آمده ۱۸ بیت در مقدمه که با این بیت شروع مى‏شود.

پس ار بینى در این دیوان اشعار
خرابات و خراباتى و خمار

و ابیاتى نیز در میان غزلها آمده:

سر بخرابات مغان درنهم‏
در قدم پیر مغان سر نهم‏

در قدم پیر مغان مى‏کشم‏
وز کف او جام پیاپى کشم‏

چون بخورم باده شوم مست از او
نیست شوم باز شوم هست از او

آثار منثور:

الف- رساله مرآه العارفین در تفسیر سوره فاتحه که ظاهرا همان رساله اسرار الفاتحه است به عربى، این رساله را در مجموعه شماره ۱۴۵۳ در کتابخانه راغب پاشاى ترکیه در برگهاى ۸۰ تا ۲۸۶ نشان یافته‏ ام در بعضى نسخ آن را بنام محیى الدین و شیخ نصر الدین عبد الکریم جبلى منسوب داشته‏ اند این رساله را مدتها است وسیله کتابخانه مرکزى از ترکیه تقاضا کرده ‏ام تاکنون نرسیده

ب- رساله درر الفرید به فارسى که مغربى آن را در گیلان نوشته است این رساله ضمیمه دیوان مغربى در کتابخانه سعید نفیسى که درفهرست کتابهاى ایشان به شماره ۸۷۳۲ در کتابخانه مرکزى ثبت شده است موجود بوده (در ۷ صفحه) آقاى دکتر یار شاطر در کتاب شعر فارسى در عهد شاهرخ از آن یاد کرده‏ اند به ‏طورى ‏که اظهار مى ‏داشتند این نسخه را دیده و از آن استفاده کرده ‏اند متاسفانه نشانه‏اى از این رساله نیافتم‏ محمد على تربیت در کتاب دانشمندان آذربایجان از مشخصات دقیق این رساله سخن گفته‏ اند و حتما آن را در اختیار داشته ‏اند، تحقیقاتى که بعمل آوردم این نسخه نیز نه در دست فامیل مرحوم تربیت مانده و نه در کتابخانه ملک که خریدار کتابهاى کتابخانه تربیت بوده است. مرحوم تربیت نوشته ‏اند. رساله درر الفرید مشتمل بر سه اصل توحید و افعال و صفات خدا بزبان فارسى است در گیلان تألیف شده و با جمله‏ سُبْحانَ رَبِّکَ رَبِّ الْعِزَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ‏ شروع مى‏ شود

ج- جام جهان‏نما- این رساله فارسى در ۹ صفحه بانضمام یک دایره است. مغربى در مقدمه سبب تالیف رساله را چنین بیان کرده است. که طایفه دوستان که طایفه دوستان که طالب علم توحید بودند و محب قدم تحقیق و تجرید و از الفاظ ائمه ایشان را برد الیقین حاصل نمى‏ شد … از این فقیر التماس کردند که رساله‏اى که جامع کلیات علم توحید و مراتب وجود باشد بساز و از براى هر مرتبه دایره‏اى بپرد از التماس ایشان را اجابت کردم … و رساله را نام جام جهان‏نماى کردم و این رساله مشتمل است بر دو قوس و خطى که بین القوسین برزخ است.

احمد بن موسى رشتى استادى که دو نوبت نزد مغربى جام جهان‏نما را خوانده و بر مشکلات آن وقوف یافته و بر حضور حواشى نوشته و اجازه‏نامه بخط مغربى داشته است. شرحى مفصل بر جام جهان‏نما دارد.

درباره رساله جام جهان‏نما گوید: رساله را مصنف علیه‏الرحمه سه اسم نهاده اول کلیات علم توحید دوم مراتب وجود سیم جام جهان‏نماى و مصنف این کتاب مولانا محمد شیرین است علیه‏الرحمه و این کتاب راز شرح قصیده فارضیه  انتخاب کرده است الحق ید بیضا نموده است*احمد موسى رشتى در شرح جام جهان‏نما گوید که جام جهان‏نماى وجود مضاف است که حقیقت انسانى مى‏گویند هرگاه که اکمل مشاهده کند از بالا و کامل از زیر مشاهده مى‏کنند باین واسطه آینه بهر دو وجه حقیقت انسان است که برزخ است میان حق و عبد و از هر دو وجه شیخ فرید الدین عطار قدس سره بیتى گفته است.

جام جهان‏نماى من روى طرب‏فزاى توست‏
گرچه حقیقت من است روى جهان‏نماى او

صرفنظر از معنى اصطلاحى جام جهان‏نما که شعرا نیز درباره آن تغییراتى دارند چون حافظ که جام جهان‏نما را به مثابه قلب عارف یا جنبه جامعیت انسان کامل بکار برده ‏اند شاید مغربى نام رساله را با الهام از اشعار عطار یا حافظ جام جهان‏نما گذاشته باشد نمونه ‏هاى اصطلاحى جام جهان‏نما را نیز در اشعار ذیل آورده است.

مرا نگر که به من ظاهر است جمله جهان‏
چرا که مظهر جام جهان‏نماى توام‏

ما جهان‏نماى ذاتیم‏
ما مظهر جمله صفاتیم‏

قدیم‏ترین نسخه خطى جام جهان‏نما در مجموعه ف ۱۲۹ ایاصوفیه شماره ۴۷۹۵ در ۶ برگ از صفحه ۲۹۰ تا ۲۹۶ در روز ۵ شنبه محرم سال ۸۲۷ نوشته شده و نسخه عکسى آن براى اصلاح مورد استفاده قرار گرفته است.

رساله جام جهان‏نما مورد توجه شارحان قرار گرفته است و و شروح متعددى بر آن نوشته ‏اند از این قرار.

۱- شرح احمد بن موسى رشتى استادى که به خواهش یکى از مریدان مغربى به نام کمال الدین یوسف میرشکى نوشته است شارح در دیباچه مى‏گوید که در سال ۷۲۰ به تبریز رفته و در مدرسه شیخیه مانده و رساله جام جهان‏نما تدریس مى‏کرده بار دیگر در سال ۸۵۰ به تبریز آمده و بنا به خواهش کمال الدین یوسف میرشکى به یادگار وى شرحى بر آن کتاب از روى نسخه‏اى که مغربى به او اجازت تدریس‏داده بود آغاز کرده  و آن را در بادکوبه به انجام رسانده است  میکروفیلم این شرح در کتابخانه مرکزى در مجموعه ف ۲۲۶۱ آمده است.

۲- شرح جام جهان‏نما از سلطان وجیه الدین علوى است که در سال ۹۰۶ نوشته شده است که متن با علامت م و شرح با علامت «ش» مشخص شده است میکروفیلم این نسخه ضمن مجموعه ۷۵۴ پاریس ۱۴۳ در کتابخانه مرکزى دانشگاه موجود است.

۳- مدام جان‏فزا در شرح جام جهان‏نما تالیف نعمت اللّه در ۲۱ شعبان ۸۶۴. ه

۴- فایده فى شرح جام جهان‏نما و بندى از روضته الریاحین در مجموعه ف ۷۶۹ پاریس ۸۰ در کتابخانه مرکزى دانشگاه موجود است و روضته الریاحین در سیرت شیخ احمد جام ژنده پیل از درویش على بوزجانى است در سه مقصد با یک مقدمه در چهار فصل.

۵- شرح جام جهان‏نما، شرح از خواجه بنده‏نواز یا خواجه صدر الدین محمد گیسو دراز فرزند یوسف حسینى دهلوى عارف چشتى (۷۲۰- ۸۲۵) به شماره ۱۱۴۹۵ فهرست پاکستان انجمن شرقى اردو و تاریخ کتابت آن ذکر نشده و در مجموعه ۷۶۹ کتابخانه مرکزى دانشگاه تهران موجود است.

۶- در فهرست رضوى (۴: ۷۶۸- و ۹۶) از حل جام جهان‏نما که در محرم ۸۴۰ بنام بابر خان آغاز شده است نیز یاد گردیده است.

[دیوان اشعار مغربى‏]

دیوان اشعار مغربى که مجموعه‏اى است از اشعار عربى و غزلیات فارسى و ترجیع‏بند و مثنوى و رباعیات و تعدادى فهلویات به زبان آذرى.

دیوان اشعار با مقدمه‏اى منثور به قلم مغربى آغاز مى‏شود و در این مقدمه شاعر هدف خود را از سرودن اشعار چنین بیان مى‏کند که گاهى از براى تفریج کربت و دفع هموم غربت غزلى چند طرب‏افزاى شادى‏بخش غم‏ فرساى گفته شدى … بعد از ابیاتى چند به عربى از اشعار محیى الدین به عنوان ناظم ترجمان الاشواق ذکر مى‏ کند و از مثنوى رمزى خویش در توجیه چشم و خط و خال و ابرو یاد مى‏ کند تاخواننده گمراه نگردد.

فرومگذار چیزى از دقایق‏
که تا باشى ز اصحاب حقایق‏

و چون زبان عربى را بخصوصیته باهل الجنه و نبینا محمد (ص) برتر مى‏شمرد در ترتیب دیوان، اشعار عربى را مقدم مى‏آورد و بعد اشعارى را که به زبان ملیح فارسى است ذکر مى‏کند.

مجموعا ۲۲۳ بیت عربى و ۲۰۰ غزل فارسى و بیست و دو بیت مثنوى و سه ترجیع‏بند به ترتیب در ۱۰- ۱۳ ۷ دربند با ترجیعات زیر دارد.

۱-

که جز او نیست در سراى وجود
به حقیقت کس دگر موجود

۲-

گنجى که طلسم اوست عالم‏
ذاتى که صفات اوست آدم‏

۳-

ما توبه زهد را شکستیم‏
با مغ‏بچه روبرو نشستیم‏

۳۵ رباعى و ۱۴ ترانه و یک غزل به زبان آذرى است.

سماع مغربى‏

در اشعار مغربى اشاراتى به اصطلاحات موسیقى که در مجالس سماع رایج بود دیده مى‏ شود، از این نشانه‏ ها و اشارات شاید بتوان چنین استنباط کرد که مغربى با مجالس سماع آشنائى داشته است و بقول ادوارد براون نتهاى موسیقى سماع را مى‏ شناخته است ۱* مع‏هذا در رساله جام جهان‏نما و تذکره‏ هاى معاصرش اشاره‏اى به شرکت وى در مجالس سماع درویشان دیده نمى ‏شود، البته مغربى خود را مست و خراب مى ‏داند و از نغمه روز الست و قول کن، در سماع است با وجودى که خود را از سماع ظاهرى بى‏ نیاز مى‏ داند از اصطلاحات آن سخن مى‏ گوید

از اشعارش پیداست که آلات موسیقى را چون چنگ و دف و نى را مى‏ شناخته است و این ‏همه شاید نشانه این باشد که وى مجالس سماع را دیده و در آن شرکت کرده است مع‏هذا تحقیق قول او در باب‏سماع بستگى دارد به تحقیق در اینکه مغربى در اصل با کدام یک از سلاسل صوفیه ارتباط داشته است و قول مشایخ آن سلسله درباره سماع چیست

مذهب مغربى و وحدت ادیان‏

(۳۸۴)

آنچه کفر است بر خلق بر ما دین است‏
تلخ و ترش همه عالم بر ما شیرین است‏

مغربى بارها در اشعارش از مشرب و مذهب خاص خود سخن مى ‏گوید نکته اى که در باب مذهب او محقق است قول اوست در باب رویت که مذهب اشاعره است و از همین روست که وى قول فلسفى و معتزلى را نفى مى‏ کند و مى ‏گوید

۱۸۴۳

مغربى دیده به دیدار تو دارد روشن‏
گرچه باور نکند فلسفى و معتزلى‏

در رباعى زیر نیز اعتقاد مذهبى خود را بیان مى‏ کند.

هادى طریق اهل تحقیق منم‏
عارف به فنون جمع و تفریق منم‏

چون حلم و حیا و علم و صدق است مرا
عثمان و عمر على و صدیق منم‏

که در تسنن او شک باقى نمى ‏گذارد در مقدمه دیوان از محمد و آله و صحبه سخن مى‏ گوید که با تسنن او منافات ندارد احمد موسى رشتى در شرح جام جهان‏نما  براى اثبات رؤیت خداوند به قول امیر (حضرت على) کرم اللّه وجهه اشاره مى‏ کند که لا اعبد ربا لم اره که این نیز با تکریم و تعظیم اهل سنت نسبت به على و خاندان رسول مغایرتى ندارد. در ضمن فهلویات مغربى کلمه‏ى ناویاناد است که بمعنى محبوب و یار بکار رفته است آقاى ادیب طوسى گویند شاید ناد از جمله ناد علیا مظهر العجائب استعاره شده یا ناو است که بمعنى کشتى باستناد خبر مثل اهل بیتى کمثل سفینته نوح من تمسک بها نجا و من تخلف عنها فقد غرق، على و اولادش سفینه نجات‏اند و مغربى کلمه ناد را کنایه از نام على آورده است ۳* با توجه به تعصب‏هاى رایج در عصر او مخصوصا رواج تسنن درآن ادوار البته اگر وى مذهب تشیع مى ‏داشت ناچار به تقیه بود و لیکن سعه مشرب او که از قول به طریقه وحدت وجود هم ناشى مى ‏باشد او را از اختلافات مربوط به مذاهب و فرق دور نگه‏ مى ‏داشت، چنان که مى‏ گوید

۷۸

وراى مطلب هر طالب است مطلب ما
برون ز مشرب هر شاربست مشرب ما

۸۵

تو دین و مذهب ما گیر در اصول و فروغ‏
که دین مذهب حق است دین و مذهب ما

۸۶

نخست لوح دل از نقش کائنات بشوى‏
چو مغربى اگرت هست عزم مکتب ما

وى در رهائى از قیودى که سجاده و تسبیح به پایش افکنده است کوشش مى ‏کند و این کوشش را نه تنها در گسیختن از طواهر دینى بکار مى ‏برد بلکه از کعبه و بتخانه و زنار و چلیپا نیز خویشتن را به در مى ‏آورد و مى ‏گوید:

۱۳۲۶

از کعبه و بتخانه و زنار و چلیپا
از میکده و کوى خرابات گذشتیم‏

۱۳۳۳

سجاده و تسبیح به یک‏سوى فکندیم‏
در خدمت ترسابچه زنار ببستیم‏

۱۳۳۰

این‏ها به حقیقت همه آفات طریقتند
المنه لله که ز آفات برستیم‏

و این کلام محى الدین را در ترجمان الاشواق بخاطر مى ‏آورد که گفته بود.

لقد صار قلبى قابلا کل صوره
فمرعى لغزلان و دیر لرهبان‏

و بیت لاوثان و کعبه طایف‏
و الواح توراه و مصحف قرآن‏

ادین بدین الحب أنى توجهت‏
رکائبه فالحب دین و ایمان‏

۱* با چنین مشربى مغربى که همه جا را خانه خدا مى‏ داند در کوى مغان بامى و معشوق مى‏ نشیند و از همه هستى نیست مى‏ شود تا به هستى ابد برسد البته نمى‏ تواند مثل عوام خویشتن را در کشمکش‏هاى ظواهر مذهبى ‏محدود سازد و این‏گونه تعصبات نمى‏ تواند با مشرب کسى که مى‏ گوید.

که جز او نیست در سراى وجود
به حقیقت کس دگر موجود

موافق باشد.

مغربى‏ هاى دیگر

در تحقیق این امر که عنوان مغربى در تخلص شاعر مورد بحث ما از کجا ناشى است یک نکته که شاید بتواند تا حدى به روشن کردن مطلب کمک کند بررسى این امر است که سایر کسانى که مشهور به مغربى بوده ‏اند چه کسانى بوده ‏اند و سبب شهرت آنها به این عنوان چیست دراین‏باره البته تا استقصاء دقیقى انجام نشود نمى‏ توان بطور قاطع اظهار نظر کرد اما در بین چند تن از این‏گونه اشخاص ابو عثمان مغربى که در ۳۷۳ در نیشابور وفات یافته است ظاهرا بدان سبب که اهل قیروان بوده است مغربى خوانده شده است و کسانى مثل امیه بن عبد العزیز شیخ ابو مدین محیى الدین ابن عربى نیز غالبا به سبب آنکه اهل آندلس یا بلاد مغرب بوده ‏اند بدین نام مشهورند. درباره ابو عبد الله مغربى درست سبب انتساب معلوم نیست اما اینکه قبرش را در طور سینا گفته ‏اند این احتمال را قوى مى ‏کند که او نیز ممکن هست اصلا اهل مغرب بوده باشد ۲* غیر از مغربى مورد بحث ما فقط یک تن بنام خواجه عبد الله نقشبندى معروف به حور العین را مى‏توان ذکر کرد که او نیز مثل شمس مغربى مورد بحث ما عنوان مغربى ربطى به مولد و موطن او ندارد.

اما اینکه بعضى مأخذ مغربى مورد بحث ما را بسبب آنکه در بعضى سیاحات به مغرب رسیده است مغربى خوانده‏اند در عین حال مؤید قول کسانى است که او را از لحاظ مذهب مغربى خوانده ‏اند یعنى معتقد به مذهب محیى الدین مغربى. در حال حاضر از بررسى مغربى‏ هاى دیگر پیش از این چیزى که بتواند تخلص مغربى را درباره شاعر موردبحث ما توجیه کند نمى‏ توان بدست آورد.

سنائى و مغربى‏

در بین شعراى عارف کسانى که مغربى از آنها در اشعار خود یاد مى‏ کند عبارتند از سنائى- عطار- عراقى مغربى سه بار از سنائى در اشعارش نام مى‏ برد، شعراى فوق مورد توجه مغربى قرار گرفته‏ اند و بدانها ارادت مى ورزد و آنان را امواجى از بحر بى‏ پایان وجود مى‏ داند، معارف سنائى و حقایق عراقى را مى‏ ستاید و گوید

۱۶۹۶

وز موج او شده است عراقى و مغربى‏
وز جوش او سنائى و عطار آمده.

۷۷

نقش این موج بحر بى‏پایان‏
مغربى و سنائى است و سنا

نشود کسى عراقى به حقایق عراقى‏
نشود کسى سنائى به معارف سنائى‏

عطار و مغربى‏

عطار از بزرگان مورد توجه و اعتقاد مغربى است از اشعارش چنین برمى ‏آید که آثار عطار را خوانده و بدان توجه داشته است، شاگرد و مرید مغربى استادى رشتى در صفحه ۲* ۱۲ شرح جام جهان‏نما اشاره‏اى دارد که شاید بتوان استنباط کرد که شمس مغربى نام رساله خود را با الهام از شعر عطار جام جهان‏نما گذاشته است به ویژه آنکه رشتى استادى دو بار این رساله را نزد مغربى به قرائت خوانده است و از او اجازه شرح گرفته است، عطار گوید:

جام جهان‏نماى من روى طرب‏فزاى تو است‏
گرچه حقیقت من است روى جهان‏نماى تو

در شرح جام جهان‏نماى احمد رشتى استادى بارها به اشعار عطار استشهاد شده است، مغربى یک‏بار نام عطار را در اشعارش آورده گوید.

۱۶۹۶

وز موج او شده است عراقى و مغربى‏
وز جوش او سنائى و عطار آمده‏

توجه به وزن و موضوع اشعار عطار در اشعار مغربى دیده مى‏شود عطار قصیده‏اى دارد به مطلع زیر.

اى روى در کشیده به بازار آمده‏
خلقى بدین طلسم گرفتار آمده‏

مغربى غزلى دارد بمطلع زیر

۱۶۳۹

آن ماه مشترى است به بازار آمده‏
خود را بدست خویش خریدار آمده‏

صرفنظر از اصطلاحى بودن سیمرغ و هدهد و سلیمان در اشعار زیر نشانه‏ هائى است که از منطق الطیر عطار خبر مى‏ دهد.

۴۸۳

اى هدهد جان ره به سلیمان نتوان برد
بر درگه او بس که طیور است و حوش است‏

۱۶۳۶

اى مغربى کى رسى به سیمرغ‏
بر قله قاف ره نبرده‏

۸۸۹

مغربى هیچ چیز از آن عنقا
بجز از پرّوبال نتوان دید

محیى الدین و مغربى‏

مسافرت مغربى به دیار مغرب او را با افکار محیى الدین (ابن عربى) آشنا کرد که در رساله جام جهان‏نما در دوایر گوناگون افکار او بیان شده است در مقدمه دیوانش با ذکر اشعار ترجمان الاشواق محیى الدین توجهش را به تعلیم محى الدین ثابت کرده است.

اشعار تعلیمى مغربى درسهائى از مکتب وحدت وجود ابن عربى است توضیحاتى که شاگردش احمد موسى رشتى در شرح جام‏جهان‏نما درباره اصول فکرى مغربى مى ‏دهد به استناد اقوال محیى الدین است و قول او که دو بار نزد مغربى جام جهان‏نما را خوانده و اجازت شرح گرفته است نیز حاکى از نزدیک بودن مشرب مغربى با طریقه محیى الدین است از جمله تأثیر مهمى که محیى الدین در وى کرده است بکار بردن رموزى است در شعر.

ابن عربى روش رمزى را درباره متن وحى شده قرآن و همچنین درباره جهان بکار مى‏ برد.

حرفهائى که بر اوراق جهان مسطورند
هست آن جمله خط دوست بخوان هیچ مگو

در مقدمه دیوانش درباره رموز خط و خال و زلف و ابرو و خرابات و خراباتى به پیروى شیخ محمود شبسترى چنین گوید.

پس ار بینى در این دیوان اشعار
خرابات و خراباتى و خمار

نظر را نغز کن تا نغز بینى‏
گذر از پوست کن تا مغز بینى‏

چو هر یک را ازین الفاظ جامى است‏
به زیر هریکى پنهان جهانى است‏

مغربى و عراقى

مغربى در چند مورد از اشعار خویش عراقى را جزو بزرگ مردانى چون عطار و سنائى مى‏داند با توجه به اینکه مغربى خود را با عراقى برابر مى‏یابد باز شک نیست که تأثیر بسیارى از عراقى پذیرفته است لمعات عراقى هم پیداست که بسیار مورد توجه مغربى بوده است موارد ذیل تأثیر لمعات عراقى را در فکر مغربى نشان مى‏دهد و البته این‏گونه موارد به همین‏ها نیز منحصر نیست.

در لمعه اول عراقى‏

اشتقاق عاشق و معشوق از عشق است و عشق در مقر غیر از تعین‏منزه از آن روى که عین ذات خود است و صفات خود را در آینه عاشق و معشوقى بر خود عرضه کرد و حسن خود را بر نظر خود جلوه داد و از روى ناظرى و منظورى نام عاشق و معشوقى پیدا آمد

مغربى ۲۲

چون ناظر و منظور توئى غیر تو کس نیست‏
پس از چه سبب گشت پدید این ‏همه غوغا

۱۶

تا شاهد حسن تو در آینه نظر کرد
عکس رخ خود دید و بشد واله و شیدا

۱۶۰۸

آنکه خود را مى‏ نماید از رخ خوبان نگاه‏
مى ‏کند از دیده عشاق در خوبان نگاه‏

آن مرغ بلند آشیانه‏
چنون کرد هواى دام و دانه‏

معشوقه و عشق و عاشق آمد
آئینه زلف و روى و شانه‏

۱۶۹۱

بر صورت خویش گشته عاشق‏
بر غیر نهاده صد بهانه‏

در لمعه اول‏

عراقى‏

یک عین متفق که جزو ذره‏اى نبود
چون گشت ظاهر این همه اغیار آمده‏

اى ظاهر تو عاشق و معشوق باطنت‏
مطلوب را که دید طلب کار آمده‏

مغربى ۱۶۴۲

پنهان ازین جهان ز سرا پرده نهان‏
یارى است در لباس چو اغیار آمده‏

۱۶۴۲

محبوب گشته است محب جمال خود
مطلوب خویش راست طلبکار آمده‏

لمعه دوم‏

عراقى سلطان عشق خواست که خیمه بصحرا زند در خزاین بگشود و گنج بر عالم پاشید

مغربى‏

چونکه موج و گوهر و دریا پیاپى شد روان‏
در جهان از موج دریا بحر و کان آمد پدید

سر بحر بیکران را موج در صحرا نهاد
گنج مخفى آشکارا شد نهان آمد پدید

کرد سلطان عزیمت صحرا
شد روانه سپاه با سلطان‏

از ره عدل پادشاه قدیم‏
کرد معمور خطه حدثان‏

***

بیرون دوید یار ز خلوتگه شهود
خود را به شکل و وضع جهانى به خود نمود

با آنکه شد غنى همه عالم ز گنج او
یک جو ازو نه کاست و نه یک جو در او فزود

لمعه سوم‏

عشق هر چند خود را دایم به خود مى‏دید خواست که در آئینه جمال معشوقى مطالعه کند نظر در آینه عین عاشق کرد صورت خودش در نظر آمد. عاشق صورت خود گشت 

مغربى‏

چون عکس رخ دوست در آینه عیان شد
بر عکس رخ خویش نگارم نگران شد

لمعه چهارم‏

غیرت معشوقى آن اقتضا کند که عاشق غیر او را دوست ندارد و به غیر او محتاج نشود چون آفتاب در آینه خود را آفتاب پندارد 

مغربى‏

عشق چون بیند جمال خود عیان‏
در لباس و در نقاب ما و من‏

غیرت آرد حسن را گوید که زود
جامه اغیار برکن از بدن‏

آن بت عیار من بى‏ما و من‏
عشق بازد دائما با خویشتن‏

لمعه پنجم‏

محبوب در هرآینه هر لحظه روى دیگر نماید و هر دم به صورتى دیگر برآید زیرا که صورت به حکم آینه هر دم دگرگون مى‏شود … اگر مى‏خواهى که از نفحات آن نفس بوئى به مشام تو برسد، در کارستان‏ کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ‏ نظاره شو تا عیان بینى‏

مغربى‏

جمله کارستان خود در خود بدید
در عجب ماند از امور خویشتن‏

***

مرا از روى هر دلبر تجلى مى ‏کند رویش‏
نه از یک سوى مى‏ بینم که مى ‏بینم ز هر سویش‏

گذشته از لمعات در اشعار عراقى نیز موارد بسیار هست که آنها را مى‏توان از منابع الهام مغربى شمرد و جالب اینست که در بعضى مواردکلام مغربى حتى از لحاظ لفظى هم تحت تأثیر عراقى است.

مغربى؛

عشق بى‏ کثرت حدوت و قدم‏
نظرى کرد در وجود و عدم‏

که جز او نیست در سراى وجود
به حقیقت کس دگر موجود

عراقى:

اى زده خیمه حدوث و قدم‏
در سرا پرده وجود و عدم‏

که بغیر از تو در جهان کس نیست‏
جز تو موجود جاودان کس نیست‏

عراقى:

نگارا چشمت از جان آفریدند
ز کفر زلفت ایمان آفریدند

مغربى:

ز قدت سرو بستان آفریدند
ز رویت ماه تابان آفریدند

عراقى:

من باز ره خانه خمار گرفتم‏
ترک ورع و زهد به‏یک‏بار گرفتم‏

سجاده و تسبیح به یک سوى فکندم‏
بر کف مى چون رنگ رخ یار گرفتم‏

مغربى:

از خانه و صومعه و مدرسه رستیم‏
در کوى مغان بامى و معشوق نشستیم‏

سجاده و تسبیح به یک سرى فکندیم‏
در خدمت ترسابچه زنار ببستیم‏

عراقى:

آفتاب رخ تو پیدا شد
عالم اندر نفس هویدا شد

مغربى:

آفتاب وجود کرد اشراق‏
نور او سر بسر گرفت آفاق‏

عراقى:

هر بوى که از مشک و قرنفل شنوى‏
از دولت آن زلف چو سنبل شنوى‏

چون نغمه بلبل ز پى گل شنوى‏
گل گفته بود هرچه ز بلبل شنوى‏

مغربى:

هر نغمه که از هزاردستان شنوى‏
آن را به حقیقت ز گلستان شنوى‏

هر ناله که از باده‏پرستان شنوى‏
آن مى‏گوید ولى ز مستان شنوى‏

عراقى:

چه خوش باشد که دلدارم تو باشى‏
ندیم و مونس و یارم تو باشى‏

مغربى:

تو مى‏ خواهى که تا تنها تو باشى‏
کس دیگر نباشد تا تو باشى‏

نمونه‏ هاى فراوان دیگرى نیز نشان مى ‏دهد که مغربى از نظر قالب‏هاى شعرى و مضامین عرفانى تحت تأثیر عراقى بوده است.

شاه نعمت اللّه ولى در ترجیع ‏بندى مغربى و عراقى را برابر هم قرار مى‏ دهد و گوید:

جامى و شراب و رند و ساقى‏
هم مغربى و هم او عراقى‏

شبسترى و مغربى‏

شیخ محمود شبسترى ملقب به سعد الدین یا نجم الدین فرزند عبد الکریم در زمان گیخاتو بدنیا آمد و در عهد الجایتو و ابو سعید از مشاهیر متصوفه بوده است، در قریه شبستر بدنیا آمد و تحصیلاتش را در تبریز انجام داد و در ۷۲۰ ه در ۳۳ سالگى درگذشته است او اضافه بر تبحر در علوم رسمى و احاطه کامل عقاید و آراء صوفیه در علم عرفان‏یعنى تصوف علمى که بدست شاگردان محى الدین ابن العربى رواج یافت آگاه بود و شاهکارش گلشن راز است دو رساله نیز بنام حق الیقین و مرآه المحققین دارد.

از شاگردان وى شیخ اسماعیل سیسى یا سیزى است که مرشد مغربى بوده است ارتباط و پیوند مغربى یا شبسترى از طریق شیخ اسماعیل سیسى است و این پیوند آن چنان است که شیخ محمد لاهیجى در کتاب مفاتیح الاعجاز فى شرح گلشن راز خویش از اشعار مغربى چه با ذکر نام و چه بى‏ ذکر نام استفاده کرده و براى تأیید و توجیه اشعار گلشن راز، اشعار مغربى استشهاد نموده است. این توجه خود نشان بوده است که در قرن نهم آثار مغربى با شبسترى در نزد بزرگان ارتباط داشته است اصول فکرى شبسترى که در گلشن راز در پاسخ پرسشهاى امیر حسینى هروى مطرح شده است به اشکال گوناگون در اشعار مغربى دیده مى‏ شود.

سؤال‏

چه خواهد مرد معنى زان عبارت‏
که دارد سوى چشم و لب اشارت‏

چه جوید از رخ و زلف و خط و خال‏
کسى کاندر مقامات است و احوال‏

پاسخ‏

هر آن چیزى که در عالم عیان است‏
چو عکسى ز آفتاب آن جهان است‏

جهان چون زلف و خط و خال ابروست‏
که هر چیزى به جاى خویش نیکوست‏

مغربى در مقدمه دیوان در باب خرابات و خراباتى و خط و خال و قد و بالا و ابرو در بحر و وزن گلشن راز گوید:

مى و میخانه و رند و خرابات‏
حریف ساقى و مرد مناجات‏

خط و خال و قد بالا و ابرو
عذار و زلف و پیچاپیچ گیسو

مشو زنهار از آن گفتار در تاب‏
برو مقصود از آن گفتار دریاب‏

شبسترى:

تو چشم عکسى و او نور دیده است‏
بدیده دیده را دیده که دیده است‏

مغربى:

ز چشم من چه توئى بر جمال خود نگران‏
چرا جمال خود از من کنى همى پنهان‏

چو حسن روى ترا کس ندیده جز چشمت‏
پس از چه روى من خسته گشته ‏ام حیران‏

حلول و اتحاد

مسأله حلول و اتحاد که از موارد اتهام بعضى از صوفیه است در نزد مغربى نیز مثل شبسترى نفى شده است، مثل شبسترى که مى‏ گوید:

حلول و اتحاد اینجا محال است‏
که در وحدت دوئى عین ضلال است‏

ز دوراندیشى عقل فضولى‏
یکى شد فلسفى دیگر حلولى‏

مغربى نیز مى ‏گوید:

اینجا چه جاى وصف و حلول است و اتحاد
کاین یک حقیقت است پدیدار آمده‏

هم اسم و رسم و وصف و نعوت و صفت شده‏
هم غیر و عین و اندک و بسیار آمده‏

لاهیجى درباره حلولیه در شرح گلشن راز گوید:

که موجب این اعتقادات توهم غیریت وجود واجب و ممکن است بعضى از صوفیه نادان را حلولى مى‏نامند. سهروردى در باب نهم عوارف المعارف گوید رسول خدا براى ما شریعتى آورده که در آن خداوند منزه است از اینکه چیزى در وى و یا او در چیزى حلول کند.

در مکتب وحدت وجود مغربى و ابن عربى حلول و اتحاد راه‏ندارد و چون در این مکتب وجود و موجود یکى است و موجود دیگرى نیست تا آن موجود در آن حلول کند یا با او متحد شود.

وحدت عددى‏

شبسترى:

در این مشهد یکى شد جمع و افراد
چو واحد سازى اندر عین اعداد

تو آن جمعى که عین وحدت آمد
تو آن واحد که عین کثرت آمد

مغربى:

چون یکى اصل جمله عدد است‏
جنبش جمله سوى اصل خود است‏

چون ز یک جز یکى نشد صادر
پس یکى نیست آنچه را که صداست‏

در تشبیه عدم به آئینه که از اصول افگار محى الدین است شبسترى و مغربى نیز بکار برده ‏اند.

شبسترى‏

عدم آئینه هستى است مطلق‏
کزو پیداست عکس تابش حق‏

مغربى‏

دلى که آینه روى شاهد ذات است‏
برون ز عالم نفى و جهات و اثبات است‏

آئینه‏اى بساخت که مجموع کائنات‏
در وى بدید حسن جمال و جلال خویش‏

اشاره به آیه‏ أَلْقَیْتُ عَلَیْکَ مَحَبَّهً مِنِّی وَ لِتُصْنَعَ عَلى‏ عَیْنِی‏  پس من که خداوندم القاء محبت خود به تو کردم و ترا محبوب خود ساختم تا بسبب محبوبى من محبوب همه کس شوى‏

شبسترى‏

خرد دارد ازین صد گونه اشگفت‏
و لتصنع على عینى چرا گفت‏

مغربى‏

همیشه ذات تو مخفى و مرئى است به من‏
براى آنکه حجاب تو و رداى توام‏

بگوش هوش جهان دوش مغربى مى‏گفت‏
مرا شناس که من مظهر خداى توام‏

وحدت وجود مغربى‏

بحث در باب اصل مسئله وحدت وجود در این رساله مورد نظر نیست اما آنچه در کلام مغربى در تأیید و تبین این طرز تفکر هست بى‏ شک از تأثیر عراقى و شبسترى و حتى آثار محى الدین و قونیوى ماخوذ است در ذیل مواردى از کلام مغربى که این تعلیم را تأیید و تبین مى ‏کند نقل مى ‏شود.

در اشعار مغربى وجود چون دریاست، مواج و کف‏ آلود از امواج آن طبیعت و اسماء پدید آمده جهان چون حبابى بر آب است اگر هواى این حباب به در رود دریا مى‏ گردد، عین دریا، کثرت امواج حجاب وحدت دریاست اگر از سوئى موج را بنگرى کثرت مى‏ بینى و اگر به دریا نظر افکنى وحدت مى ‏بینى، این نظر همانند حکمت ودانتا است، در این حکمت براهما که مبدأ کل عالم است حقیقت همه چیز و اصلش تمام کائنات است همچنان‏که کف و موج و دریا را با دریا هیچ تفاوت نیست و هیچ تفاوتى هم بین جهان و برهما نیست.

مغربى از شکل دیگر وجود را کلى مى‏ داند و مرکب از اجزاء که هر جزو آن عین کل است، اجزاء مظاهر کل‏اند و اشیاء سایه ‏هاى اسماء و اسماء ظهور خورشید ذات والاى او، صحراى زمین امکان و کتاب‏حق تعالى است همان‏طور که محى الدین گوید

سبحان من جعل الاشیاء و هو عینها

هر جزو که هست عین کل است‏
اشیاء چه بود ظلال اسماء

اسما چه بود ظهور خورشید
خورشید جمال ذات والا

ز روى ذات برافکن نقاب اسما را
نهان باسم مکن چهره مسما را

نقاب برفکن از روى و عزم صحرا کن‏
ز کنج خلوت وحدت دمى تماشا را

هست یک عین این‏همه اعیان‏
یک مسماست این‏همه اسماء

شیئى واحد بگو که چون گردید
عین هستى جمله اشیاء

قیصرى در شرح فصوص دراین‏باره گوید وجود چون نور محض است و خورشید تابان که تابش ذرات دو کون هویدا شده و از سایه او اشیاء پدیدار گشته و خود در زیر سایه پنهان مانده اگر بى‏نقاب دیده شود چشم را خیره مى‏ کند و جمیع اشیاء محو با لذات مى‏ گردند. حجاب او اسماء و صفات اویند، او واحد کثیرنما است که ذات و اسم و نعت و عقل و نفس، جملگى نقش تعینات اویند، ذات او از جسم و جان و نفى و اثبات بیرون است به عبارتى او عنقاى مغرب است و خلقت سایه او و سایه حجاب عنقاست همان‏طور که محى الدین در فصوص دارد وحدت و کثرت از لوازم حقیقت وجودند به اعتبار تجلى و ظهور متعدد در مراتب و اکوان و اعیان 

شمس مغربى در جام جهان‏نما نیز دراین‏باره گوید هنوز حکم ظهور در بطون و واحدیت در احدیت مندرج بود، و هر دو در سطوت وحدت مندمج، نام عینیت و غیریت و اسم و رسم و نعت و صفت و ظهورو بطون و کثرت و وحدت و وجوب منتفى و نشان ظاهریت و باطنیت اولیت و آخریت مختفى بود. شاهد خلوتخانه غیب خواست که خود را بر خود جلوه دهد اول جلوه که کرد به صفت وحدت بود پس اول تعینى که از عینیت هویت ظاهر گشت وحدتى بود که اصل جمیع قابلیات است احدیت و واحدیت از وحدت منتشى شدند. و این وحدت عین احدیت است.

مغربى چنانکه ملاحظه مى‏ شود در بیان وحدت وجود به مشرب محى الدین توجه داشته و رموز و اشاراتى در آثار و اشعارش بکار برده و بدانها اشاره شد رموز و اشارات محى الدین چنانچه استاد زرین‏ کوب در کتاب ارزش میراث صوفیه گوید قول به وحدت وجود که اساس تعلیم عرفانى ابن عربى است و در کتب او خاصه فصوص الحکم به عبارات مختلف بیان شده است مبنى بر این فکر است که وجود حقیقتى است واحد و ازلى این وجود واحد ازلى هم البته خداست و بدین‏گونه عالم خود وجود مستقل حقیقى ندارد و هم خیال صرف است و وجود حقیقى یک چیز بیش نیست .. باید قایل به وجود واحدى بود که آن را چون از یک وجه بنگرند خلق است و چون از وجه دیگر بنگرند حق و بین آن دو وجه تباین و تغایر ذاتى نیست. 

محى الدین نیز در فصوص اشاره مى ‏کند: مبادا به یکى از این دو بنگرى و دیگرى را از یاد ببرى.

فلا تنظر الى الحق‏
و تعریه عن الخلق‏

و لا تنظر الى الخلق‏
و یکسوه سوى الحق‏

و نزهه و شبهه‏
و قم فى معقد الصدق‏

۳* مغربى در پایان در باب وحدت تمثیلى دارد ساده گوید چنانکه مى‏گوئى که زید را مثلا سر است و پاست و دست و چشم و گوش و بینى و قلب و روح و نفس .. و این مجموع زید است و کثرت این مجموع کثرت زید نمى‏ شود 

مغربى و حروفیه‏

اشاره به اسرار حروف و نقطه در کلام مغربى در پاره‏اى موارد هست حروفیه و نقطویه در زمان وى به عنوان فرقه‏اى که اهل الحاد و صاحب مقالات کفرآمیز بوده‏ اند مورد تعقیب واقع مى‏ شدند چنانکه فضل اللّه حروفى در همین ایام به امر تیمور به دست پسرش میران شاه کشته شد اما آن‏گونه که در کلام مغربى به حروف و نقطه اشاره هست ربطى به این فرقه ندارد و ظاهرا مأخوذ است از تعلیم ابن عربى در باب حروف و غیر از ابن عربى کسانى امثال عین القضاه و سعد الدین حموى هم به رموز مربوط به حروف و نقطه اشارت دارند و حتى شبسترى هم در تاویل رموز مربوط به حروف اقوالى دارد. ذیلا اشاراتى را که در باب حروف در کلام مغربى هست نقل مى‏ کنیم.

نقطه را کرد در الف ترکیب‏
داد پیوند کاف را با نون‏

آنجا که مقر ذات نقطه است‏
نى کیف پدید هست و نى این‏

بر عین وجود نقطه آمد
اشکال وجود حرفها غین‏

ز اشکال میان نقطه و حرف‏
صد بون پدید گشت و صد بین‏

مغربى در جام جهان‏نما گوید چون ثانى مرتبه وجود (عما) را حرف ب نیز مى‏ گویند در شبى که این مسطور صادر مى‏ شد در واقعه دیده شد که شخصى از کاملى روایت مى‏کرد که اگر حرف ب بودى خلق حق را عیان مى‏ دیدندى و معنى حرف ب پیش اهل اسرار سبب است و سبب حجاب مسبب است چنانکه دلیل که حجاب است مر مدلول خویش را و بعضى گفته ‏اند که بالباء ظهر الوجود و بالنقطه تمیز العابد عن المعبود و چنین گفته ‏اند که مراد به این وجود وجود حقیقى باشد باین معنى که ثانى مرتبه وجودى است مظهر وجود است پس وجود بدو ظاهر شده باشد 

از طرفى حروف الفبا که ممتد الفند و الف نیز مرکب از نقطه با اسماء کلى الهى که بیست و هشت‏اند برابر مى‏ داند و براى هر یک از حروف تسبیح و تمجید و تهلیل معتقدند 

قوس و دایره‏

قوس و دایره از رموز عرفا و شعراى وحدت وجود است ابن عربى از رموز ریاضى براى بیان اندیشه‏ هاى خویش استفاده کرده شمس مغربى نیز رساله جام جهان‏نماى خود را که جامع کلیات علم و توحید و مراتب وجودى است در دایره ‏هائى خلاصه کرده است که به قول خود وى از مراتب وجود دایره‏هایى ساخته است و از دو دایره که درین رساله دارد. دایره اول در باب احدیت و واحدیت و اعتبار و شهود و تجلى و تعین اول است.

دایره دوم در ظاهر وجود که وجوب وصف خاص اوست و ظاهر علم که امکان از لوازم اوست مؤلف درین رساله به توضیح دوایرى پرداخته است که مبین مرتبه وجود در اشکال مختلف است.

هر دایره چنانکه در مقدمه نیز اشارت دارد مشتمل است بر دو قوس و خطى در وى که برزخ است بین القوسین و بدین‏گونه آنچه را صوفیه قوس صعودى و نزولى مراتب وجود مى‏گویند توضیح و توجیه مى‏کند،

احمد رشتى در تفسیر جام جهان‏نما مى‏ گوید (قوس عبارت از کمان است و کمان را خداى تعالى در کلام مجید ذکر کرده است که‏ فَکانَ قابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنى‏ بباید دانست که قاب عبارت از زه کمان است و قوسین عبارت بدانچه گفتیم قاب وحدت است که برزخ کبرى است و قاب دوم واحد است که برزخ اصغر است (القوس قطعه من الدائره) و دائره که برزخ است چنین تعریف کرده ‏اند که احسن الاشکال شکل مستدیر و خط وسطائى که برزخ است بین الوجوب و الامکان گفته شد که قاب وحدت است کانه دو کمان است و یک زه و قاب دوم همچنین او ادنى که واقع شود قاب مختفى مى‏ شود و هر دو قوس یکى مى ‏گردد)

انسان کامل‏

مسئله عمده در تفکر عرفانى مغربى مسئله مقام انسانى است در ارتباط با خدا و با کائنات مغربى آدم را مظهر جام جهان‏نماى وجود مى‏داند و در حقیقت آئینه‏اى مى‏شمرد که براى جلوه دادن اسماء آفریده شده است در جام جهان‏نما حقیقت انسانى را عبارت از برزخى مى‏داند که فاصل و جامع قوسین احدیت و واحدیت است و چون نسخه مجموع کائنات است از فلک و ملک بالاتر است محى الدین در فصوص (فص حکمت الهیه در کلمه آدم) گوید آدم حقیقتى است که از دو صورت حق و خلق فراهم آمده و آن دو دو دست خداوندند.

و براى همین آدم خلیفه خداست و او شایسته است کامل باشد خداوند صورت ظاهرى آدم را از حقایق و صور عالم پدید آورده و صورت باطن او را بر صورت خود آفرید و بهمین دلیل درباره او فرمود کنت سمعه و بصره 

در مقدمه شرح قیصرى چنین آمده است و مرتبه انسان کامل عباره عن جمیع المراتب الهیه و الکونیه من العقول و النفوس الکلیه و الجزئیه و مراتب الطبیعه الى آخر تنزلات مرتبه انسان کامل ختمى محمدى که از آن تعبیر به مرتبه عمائیه نموده‏اند و جامع جمیع مراتب الهیه و کونیه از عقول و نفوس عالم برزخ و مثال و عالم طبع ماده است و این حقیقت (انسان کامل) محاذى و مضاهى مرتبه الهیه است 

لاهیجى در تفسیر شعر زیر از شبسترى گوید

نبوت را ظهور از آدم آمد
کمالش در وجود خاتم آمد

چون حقیقت نبوت را مظهر اول آدم بود هرآینه مبدا و مظهر نور ظهور صفات کمال نبوت آن حضرت شد و هر یکى از انبیا که در این دایره واقعند مظهر صفتى از صفات کمال حقیقت نبوت‏اند و تکامل اجزاء دایره نبوت به نقطه آخر است که وجود شریف حضرت محمد است و نحن الآخرون و السابقون به سبب این جامعیت است 

فاتح باب شفاعت خاتم ختم رسل‏
آنکه فتح و ختم شد او را مسلم این بود

آخر سابق که نحن الآخرون السابقون‏
آنکه در کل آمد و بر کل مقدم این بود.

با ختم نبوت که احمد خاتم آن است اولیاء وى دور تازه‏اى آغاز کرده ‏اند که وصول ولایت مى‏ باید از راه کشف و تجلى گذشت.

رسیده است به صحت ز راه کشف و تجلى‏
مر این حدیث که از مغربى کنند روایت‏

اگر تو طالب سر ولایتى بطلب‏
ز مغربى که درین روزگار پیدا شد

مرد کامل از نظر مغربى در هر دوره هست و ظهور مى‏ کند و این ظهور متوالى است هر چند دور نبوت و پیغمبرى گذشته ولى ولایت پایان پذیرفتنى نیست .. مغربى خود را از اولیاء مى‏داند سر ولایت را مى‏ داند.

اگر زمان نبوت گذشت و دور رسل‏
ولى ظهور ولایت درین زمانه ما است‏

کلید مخزن اسرار مغربى دارد
چو مدتى است که او خازن خزانه ما است‏

انسان کامل باید دل را که آئینه کامل رخسار اوست پاک و مصفا دارد و ارزش خود را درک کند و بشناسد چون مظهر خداست نجاتش از خود است و هلاکش از خود عین نور بسیط و موج بحر محیط است.

وفات‏

مؤلف روضات الجنان در باب تاریخ وفات مغربى و چگونگى آن حکایتى دارد که نکاتى از زندگى شاعر را نیز روشن مى‏ کندمى‏ گوید «صورت واقعه هائله وفات مولانا بر این منوال بوده است که چون میرزا ابو بکر ولد میرزا میران شاه بن امیر تیمور گورکان از سپاه قرایوسف منهزم گشت تبریز را گذاشته به قلعه سلطانیه گریخت و سپاه قرایوسف براى انتقام به تبریز آمد و تصمیم داشت تبریزیان که متهم به همکارى قرایوسف‏اند قتل عام کند مردم تبریز ازین واقعه هراسیدند، به خدمت مولانا شتافتند و به اطلاعش رساندند، مرض طاعون در تبریز بود … پس از مراقبه فرمودند به درگاه الهى بار یافته صورت حال معروض شد قربانى طلب داشتند تا این بلا دفع گردد ما خود را قربان ساختیم فردا ما از این دار فنا رحلت مى ‏کنیم نعش ما را به سرخاب مى‏ برند و در حظیره بابا مزید مدفون مى‏ سازید چون از آنجا بازمى‏ گردید لشکر میرزا ابو بکر منهزم گشته به صد هزار پریشانى منهزم مى‏ شود. صورت این واقعه در سنه تسع و ثمان ماء (۸۰۹) بوده است.

جامى در نفحات الانس وفات مغربى را در سن ۶۰ سالگى به سال ۸۰۹ ذکر کرده است در مجله ارمغان سال ۱۷ شماره ۲ به نقل از سفینه کهنسالى که درباره تاریخ رحلت شعراى بزرگ است چنین آورده است وفات مولانا محمد شیرین مشهور به مغربى در سنین ۶۰ سالگى واقع شده در شهور سنه تسع و ثمانمائه (۸۰۹) از بیت زیر که در دیوانش هست‏

کسى کاو جز یکى هرگز ندانست‏
چه مى‏ داند که پنجه چیست یا شصت‏

پیداست که مى‏ بایست تا حدود سنین شصت سالگى رسیده باشد و چنین اشارت به سن بیشترى در دیوانش نیست مى‏توان قول تذکره‏ نویسان را در باب وفات وى پذیرفت در این صورت سال تولدش ۷۴۹ هجرى خواهد بود.

قبر مغربى بنا به وصیت خود او در حظیره بابا مزید سرخاب تبریز است و بنا به نوشته مؤلف روضات درویش لیفى نیز در سرخاب مدفون‏است و قرب به این مزار مقبره دو تن از اولیاء مشهور به پیر مغربى و پیر مشرقى است و اکابر و ابرار و اعزه روزگار به زیارت این دو بزرگوار آمد شد مى‏ کرده ‏اند قبر عبد الحى فرزند مولانا شمس الدین مغربى که در سال ۸۷۵ وفات یافته است در کنار قبر پدرش مى ‏باشد. 

قاضى نور الدین محمد مشهور به قاضى ‏زاده انصارى سلامى به نظم به عربى فرستاده است به کسانى که در حرم بابا مزید آسوده ‏اند که در آن از شمس مغربى یاد کرده.

على مشرق الالهام و الکشف و الیقین‏
هو المغربى شمس اهل الولایه

در آتشکده آذر نیز که وفات مغربى را در زمان شاهرخ بن تیمور گورگان در تبریز مى‏ داند تصریح هست که وى هم در تبریز مدفون است اما رضا قلى خان هدایت در تذکره ریاض العارفین مى‏ گوید بعضى گفته ‏اند مولدش قریه نائین و مرقدش در اصطهبانات فارس است بعضى گفته‏ اند در سرخاب تبریز و به درستى این نکته را توجیه مى‏ کند که همانا شیخ مغربى نام متعدد بوده است و مردم اشتباه نموده‏ اند غالبا در باب مضجع آن جناب قول اول مقرون به صواب است ۵* با آنکه ادوار براون در سال ۱۳۰۶ ش به اصطهبانات رفته و بقعه اى به نام مزار شیخ مغربى را دیده است در مجلد سوم تاریخ ادبیات خویش از سعدى تا جامى هم به قول هدایت درین باب استناد مى‏کند دقت و صراحتى که در کلام مؤلف روضات الجنان هست درباره آرامگاه مغربى شکى باقى نمى‏گذارد و پیداست که خود هدایت نیز معتقد بوده است که ممکن است آن‏کس که در اصطهبانات مدفون است مغربى دیگر باشد.

(بررسى رساله جام جهان‏نماى مغربى)

مغربى رساله جام جهان‏نما را به خواهش دوستان در بیان کلیات علم توحید و مراتب وجود از نظر عرفا نگاشته است و براى سهولت درک آن دو دایره ترسیم کرده است. و در حقیقت موضوع رساله رادر دو دایره خلاصه کرده است.

دایره اول در احدیت و واحدیت و وحدت و اعتبار وجود و علم و نور و شهود و تجلى و تعیین اول.

دایره دوم در ظاهر وجود و ظاهر علم و برزخیت ثانى که حقیقت انسان است و نمونه تعین و تجلى دوم در هر دو دایره خطى فرضى استفاده مى ‏کند که دایره را به دو قسمت مساوى تقسیم مى ‏کند این خط در یک دایره اول برزخ کبرى و در دایره دوم برزخ صغرى نام دارد.

موضوع اصلى در دایره اول اثبات وحدت وجود است و در طى آن نویسنده خاطرنشان مى‏کند که این وجود همچون شاهد خلوتخانه غیب هویت خواست که خود را بر خود جلوه دهد. اول جلوه‏اى که کرد در صفت وحدت بود و این وحدت تعین اول است و اصل جمیع قابلیات و نشان ظاهریت و باطنیت و اولیت و آخریت در وى مختفى بود. از جمله قابلیاتى که مقدم بر همه اسماء و صفات پدید آمد، احدیت و واحدیت بود که چون بالى بر بدن وحدت قرار داشت، احدیت و واحدیت به‏وسیله برزخى که قاب قوسین یا حقیقت محمدى است از یکدیگر ممتاز مى ‏گردند.

حق تعالى در تعین اول که وحدت بود بر خود تجلى کرد و در این تجلى خود را یافت و با خودى خودش حاضر بود، در قوس واحدیت کثرت ظاهرى به شکل وجود علم و نور و شهود جلوه کرد و به استناد حدیث قدسى «کنت کنزا مخفیا فأحببت ان اعرف»، در تجلى اول که تجلى ظهورى بود و متضمن کمال ذاتى وجود سر عالم تفصیلا و بر آدم اجمالا به منصه ظهور درآمد در این تجلى و فیضان وجود عالم چون کتابى درآمد که حاصل صور اسماء کلى و جزوى الهى بود بدین جهت است که سالک فانى وقتى در تجلى ذاتى به مقام بقاء باللّه مى‏رسد در مقام قاب قوسین حق را در هر شیئى متجلى مى‏ بیند.

این کثرتى که در دایره وجود دیده مى‏ شود کثرتى ظاهرى است عالم دنیاى کثرت است تباین ظاهرى هر بیننده را به این فکر مى ‏اندازدکه موجودات مختلف‏اند، اما در حقیقت اصل آنها یکى است این کثرت ظاهرى قادح وحدت نیست چنانکه مى‏ گوئى که زید را مثلا سراست و پا و چشم و گوش و قلب و نفس ….. این مجموع زید است کثرت این مجموع کثرت زید نمى ‏شود بنابراین حروف نفس رحمانى که در کتاب عالم است و ظاهرى حق موجب تکثر وحدت نیست همان‏طور که نمى ‏توان گفت دست زید را زید است همان‏طور هم نمى ‏توان گفت که عقل کل خداست چون نادرست است و کفر و زندقه بلکه این مجموع وحدتى است که همه اجزاء عین اویند همان‏طور که آمده است‏ «هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْ‏ءٍ عَلِیمٌ»

دایره دوم به بیان ظاهر علم و ظاهر وجود و برزخیت انسان پرداخته است و در حقیقت مصداق ظهورى دایره است، در وجود انسان.

مؤلف در اینجا کثرت ظاهرى و نسبى اسماء الهى را در ۲۸ اسم کلى که برابر با ۲۸ خانه قمر است خلاصه مى‏ کند. تجلى ثانى که عبارت از نفس رحمانى است و ما سوى الله و کائنات از آن ناشى شده است و این‏همه عبارت‏اند از ظاهریت حق که از باطن او بر آمده‏اند و چیزى جز عین او نیستند. اما این عالم مشتمل به دوایر کوچکترى است که هر یک در عین اینکه محیط بر اجزاء خویشند محاط دایره اعظم که دایره ثانى است هستند. از این جمله عقل کل بر جمیع عقول جزئى و نفس کل بر جمیع نفوس جزئى احاطه دارد و عقول و نفوس کلى نسبت به عقول و نفوس جزئى ارتباط رب و مربوبى دارد.

موضوع برزخهائى که در دایره اول و دوم بدان اشاره کرده است از مباحث مهم رساله جام جهان‏نما است در دایره اول که نشانه تعین و تجلى اول است برزخ اکبر نشانه حقیقت محمدى است و در دایره دوم برزخیت اصغر که صورت برزخیت اول حقیقت انسانى است و هر دو حد فاصل و جامع‏اند و هر دو سوى قوسین احاطه دارند، اگرچه انسان مظهر جامع اسم کلى اللّه است، اما انسان کامل که انبیاء و اولیاءاند بدین جهت به کمال ممتازند که از راه تصفیه در پرتو تجلى‏او هستى خویش را فانى کرده و باقى باللّه شده‏اند و صفات جزوى ایشان عین صفات کلى حق شده است و در این مرتبه مراتب کمال تفاوت دارند بعضى به اکثر صفات حق متجلى مى‏شوند و بعضى به صفاتى کمتر، فرد کاملى که به همه صفات الهى متحقق گردیده پیغمبرى خاتم است و باقى انبیا و تمامت اولیاء هر چند که مظهر اسم کلى اللّه‏اند ولى مظهر بعضى صفات در مراحلى دیگرند بدلیل حدیث نبوى مشهور که کنت نبیا و آدم بین اسماء و الطین و من حیث الصوره شیخ محمود شبسترى به این نکته اشاره دارد.

وز ایشان سید ما گشته سالار
هم او اول هم او آخر در این کار

و بدین جهت است که گویند برزخیت اکبر که اول قاب قوسین احدیت و واحدیت است غایت معراج محمدى است و عبارت او ادنى در قرآن کریم اشاره بدانست.

اما برزخیت ثانى که قاب قوسین ظاهر وجود است نهایت حد معراج انبیاى دیگر است به این ترتیب چون تعین و تجلى ثانى ناشى از تعین و تجلى اول بود به صورت آن ظاهر گشت و مظهر اصلى وجود گردید و ترتیب فیضان وجود از کنز مخفى احدیت آغاز گشته به عقل کل، نفس کل، طبیعت کل، جوهر هبا، جسم کل، عرش و کرسى و فلک البروج و فلک المنازل …. و عناصر اربعه تا به مرتبه انسان کامل مى‏ رسد و نصف قوس دایره نزولى تمام مى ‏شود و از مرتبه انسانى که آخر تنزلات است ترقى آغاز مى‏ گردد تا به نقطه اول که مرتبه احدیت است مى‏ رسد و قوس عروجى دایره پایان مى ‏پذیرد نقطه آخر به نقطه اول مى‏ پیوندد و قوسین سر بهم مى ‏آورد اول عین آخر مى‏ گردد ظاهر عین باطن، بدین جهت نقطه احدیت به اعتبار تنزل نقطه آغاز وجود است و به اعتبار ترقى نقطه منتها چنانکه گفتیم وجود عالم چون کتابى درآمد که حاصل صور اسماء کلى و جزوى الهى بود و مشتمل بر آیات خداوندى و هر فردى از افراد موجودات کلمه‏اى از کلمات اللّه ‏اند که بر معنى خاصى از اسماء جزویه الهى دلالت مى‏ کند موجوداتى که به‏ واسطه نفس رحمانى از غیب‏به شهود آمده ‏اند حروف کتاب خدایند.

مغربى در بیان تجلى اول و تجلى ثانى و تفسیر کتاب عالم به روش تفکر و تعلیم حروفیه نزدیک مى‏شود و از جمله مى‏گوید که این تجلى ثانى مرتبه وجود است و با حروف ب که حرف ثانى حروف هجا است برابر است همان‏طور که گفته‏اند «بالباء ظهر الوجود» و در حالت تجلى ثانى حقیقت ذات خداوندى از مخلوق پنهان گردید

معرفى نسخه‏ هاى خطى دیوان‏

کهن‏ترین نسخه خطى دیوان مغربى با توجه به فهرستهاى موجود نسخه اى است به شماره ۱۱۶۸۶ در موزه بریتانیا که در سال ۸۲۴ هجرى، پانزده سال بعد از وفات مغربى به دست کاتبى بنام عبد الصمد بن عبد المطلب تبریزى به خط نستعلیق زیبائى نوشته شده است، پس از آنکه نسخه اقدم را با سایر نسخ کهن خطى ملک و سپهسالار و مجلس و تبریز مقایسه شد آن را نسخه اصل قرار داده و از سایر نسخ به عنوان نسخه بدل استفاده گردید. علت اینکه نسخه لندن اصل قرار گرفت این بود که نسخه مزبور تاریخ کتابت داشت و حذف و افتادگى آن نسبت به به سایر نسخه‏ها بسیار کم بود و کاتب فاضلى با خطى خوش آن را نوشته هرجا که اشتباهى رخ داده بود آن را در حاشیه نقل کرده بود و عباراتى که نامفهوم یافته با کلمه ظاهرا عبارت دیگرى را در حاشیه آورده است در این نسخه غزلیات نامرتب آمده ولى در نسخه ملک و سپهسالار که فاقد تاریخ کتابت بودند و حذف و افتادگى آن زیاد و مسامحه‏ هائى نیز در نوشتن کلمات مخصوصا در نسخه ملک بکار رفته بود مرا در انتخاب نسخه لندن ناچار ساخت از نسخه مجلس و تبریز که تقریبا صد سال بعد از وفات مغربى کتابت شده است براى اصلاح مواردى که لازم بود استفاده گردید.

نسخه عکسى لندن با بسم اللّه الرحمن الرحیم آغاز مى‏ شود و مقدمه دیوان به فارسى به قلم مغربى است این مقدمه با مقایسه سایر نسخ‏ کاملترین آن بود غزلیات نامرتب است در آخر پس از ذکر و ترجیع و ۳۵ رباعى و تعدادى فهلویات به زبان آذرى چنین پایان مى ‏پذیرد.

تمت الکتاب على ید العبد المذنب عبد الصمد بن عبد المطلب التبریزى غفر اللّه ذنوبه فى یوم الأربعاء الثانى العشر فى شهر جمادى الاولى سنه اربع و عشرین و ثمانا الهجریه الهلالیه.

رسم کتاب نسخه لندن به شیوه رایج زمان است ب و پ و ج و چ و ز و ژ و ک و گ را یکسان نوشته و حرکت و سکون کلمات را در بعضى موارد نشان داده است گاهى بجاى هر آنکه هر آنک بکار برده است.

۱- نسخه عکسى ملک که اصل آن شماره ۵۱۵۴ در کتابخانه ملک است و میکروفیلم آن در کتابخانه مرکزى دانشگاه تهران و در ذیل صفحات با علامت ملک مشخص شده است. این نسخه به خط نسخ است و افتادگى دارد، مقدمه فارسى چنین شروع مى‏شود ……

بعد از سیر و طیر و رفع غیریت.

از نوع کاغذ و سبک کتابت آن را بقرن ۹ (نهم) پیوسته مى‏دانند.

در فهرست میکروفیلمهاى کتابخانه مرکزى آن را بجاى نسخه دیگرى اشتباها معرفى کرده‏اند این نسخه تاریخ کتابت ندارد و غزلیات از نظر قافیه مرتب شده و ترانه‏ هاى آذرى نیز در این نسخه نیست، شیوه کتابت آن مانند نسخه لندن است فقط گاهى آنچه را آنچ آورده است.

۲- نسخه عکسى سپهسالار که در پاورقى به سپه یاد شده است این نسخه که میکروفیلم آن در کتابخانه مرکزى موجود است به خط نستعلیق زیبائى نوشته شده و زمان کتابت آن مانند نسخه ملک حدود قرن نهم هجرى است غزلیات این نسخه مرتب است و ترجیع‏بندى بیشتر از نسخه‏هاى دیگر دارد به مطلع و ترجیع زیر:

ما مست شراب لایزالیم‏
ما گلبن عیش را نهالیم‏

ما توبه زهد را شکستیم‏
با مغ‏بچه روبرو نشستیم‏

فهلویات به زبان آذرى رباعیات به سبک چلیپائى در آخر نوشته ‏شده است ترجیع‏ بندى از خواجوى کرمانى و عراقى ضمیمه دارد این نسخه بدون ذکر تاریخ کتابت چنین پایان مى‏پذیرد تمت الکتاب بعون الملک الوهاب روز دوشنبه ماه شوال تمام شد. رسم کتابت این نسخه مانند نسخ دیگر است.

۳- نسخه عکس کتابخانه ملى تبریز واگذارى حاج محمد نخجوانى شماره ۳۰۳۴ به خط نستعلیق و مقدمه چنین آغاز مى‏شود.

الحمد لله الذى انشأ عروض الکون بسیب الجسم … غزلیات نامرتب است حذف و افتادگى این نسخه زیاد است سبک کتابت آن مانند نسخه‏هاى دیگر است و در سنه ۹۲۴ هجرى نوشته شده است فهلویات و رباعیات در آن نیست این نسخه چنین پایان مى‏پذیرد: تم الدیوان بعون الملک المستعان فى یوم الجمعه شهر صفر ختم بالفتح و الظفر فى سنه اربع و عشرین و تسعمائه الهلالیه الهجریه النبویه رب اختم بالخیر.

۴- نسخه عکسى مجلس به شماره ۵۰۳۴ شکسته نستعلیق متعلق به قرن دهم هجرى است.

[۱] شمس الدین محمد تبریزى مغربى، دیوان کامل شمس مغربى، ۱جلد، انتشارات زوار – تهران، چاپ: اول، ۱۳۵۸.

[۱] ( ۱)- هدایت در ریاض العارفین گوید که بعضى گویند مولدش نائین و مرقدش در اصطهبانات* چنانکه ملاحظه مى‏ شود هدایت نیز نقل قول مى‏کند و احتمال مى‏ رود احوال اور را با احوال مغربى دیگرى که مدفون اصطهبانات است خلط کرده باشد مى‏ توان با توجه به سخن هدایت چنین پنداشت که شاید خانواده شمس مغربى نائینى بوده ‏اند و به تبریز مهاجرت کرده و ساکن شده باشند اما از کلام خود او و از مآخذ قدیم قریب به عصرش این نکته به‏ هیچ‏وجه برنمى ‏آید.

 

بازدید: ۱۰۰

حتما ببینید

زندگینامه احمد سِنان چلبی بهشتی(قرن نهم و دهم)

بهشتی ، احمد سِنان چلبی ، شاعر و مورّخ ترک . ظاهراً، اولین خَمسه ادبیات …

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

*

code